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吳功青:道德、政治與歷史:康德的永久和平論及其內在困難

選擇字號:   本文共閱讀 141 次 更新時間:2020-01-14 11:20:41

進入專題: 康德   永久和平   道德政治   公共法權   根本惡   歷史哲學幸福彩票  

吳功青  

  

   內容提要:《永久和平論》被視為康德政治哲學中極具獨創性的部分,但自它誕生起就遭遇了無數的爭議。20世紀以降,以施米特和哈貝馬斯為代表的學者對它的評價趨向兩極化。在施米特看來,永久和平缺乏人性的基礎,只會讓人類墮落;而在哈貝馬斯看來,康德設計的國家聯盟理念,對于今天的歐盟和聯合國都有巨大的啟示意義。在筆者看來,無論是施米特還是哈貝馬斯,對《永久和平論》的評價雖然各有道理,但最終都流于片面,忽略了這一理論在康德思想中的復雜性。有鑒于此,本文試圖將《永久和平論》置入康德的人性論、宗教理論和歷史哲學之中考察,通過還原康德對永久和平的系統思考,力圖給出一個既不悖于施米特與哈貝馬斯,又與他們有所不同的回答。

幸福彩票   關鍵詞:永久和平/道德政治/公共法權/根本惡/歷史哲學/

幸福彩票   標題注釋:國家社科基金青年項目“皮科·米蘭多拉的主體性與自由理論研究”(項目號:16CZX043)。

  

幸福彩票   一直以來,《永久和平論》被視為康德政治哲學中極富獨創性的部分。然而,這一學說自誕生之日起,就遭遇了無數的爭議。20世紀以降,學者對它的評價更是日趨兩極化。反對一方的代表如施米特,對這一學說嗤之以鼻。作為黑格爾的推崇者,他贊同后者在《法哲學原理》中對康德的批評,認為戰爭才會促使政治共同體的健康,而永久和平只會讓民族墮落。在他眼中,根本不存在康德所謂的國際公民權利,更不存在建立在這一基礎上的國際和平聯盟。相反,那種打著“人類”的幌子進行的捍衛普遍人權的戰爭,才是最需要警惕的國際霸權。支持一方的代表如哈貝馬斯,與施米特針鋒相對,對康德的永久和平論贊不絕口。在紀念康德《永久和平論》發表兩百周年之際,哈貝馬斯專門著文為康德的學說搖旗吶喊。在他看來,康德所設計的國家聯盟理念,對于今天的歐盟甚至是聯合國的政治實踐,具有巨大的啟示意義。針對施米特的批評,哈貝馬斯辯護說,政治的本質不是簡單的區分敵我,政治的道德化亦不會導致危險。解決政治道德化危險的方案“不是政治的非道德化,而是通過民主的程序把道德轉化成為一種實證的法律體系,并且具有合法的應用和貫徹程序”。①簡言之,哈貝馬斯認同康德的永久和平理想,只是力圖它做出改善,通過國際公民權利的法律化來馴化國與國之間的爭斗。②施米特和哈貝馬斯身后各有大量擁躉,他們的爭論,構成了康德政治哲學研究領域饒為有趣的一景。

幸福彩票   不難看出,施米特和哈貝馬斯的爭議,表現出雙方在戰爭與和平、人性與政治這些基本主題上的觀念差異。考慮到在國際政治思想的流派中,哈貝馬斯被視為自由主義的代言人;施米特是左派、國家主義者的激進先鋒,二者關于康德永久和平論的爭論,在相當程度上便折射了當今國際政治中自由主義(國際主義)與左派以及國家主義之間的根本分歧。在這個意義上,由施米特和哈貝馬斯之爭回過頭來檢討康德的永久和平論,有助于我們更為自覺地把握康德思想的時代意義。但必須看到,無論是站在施米特一方,將康德刻畫成一個不諳政治本性的自由主義者;還是站在哈貝馬斯一方,將康德刻畫成歐盟理念的偉大自由主義先驅,最后的結論都會流于片面,而忽略了這一理論在康德思想中的復雜性。為此,本文將康德的永久和平論置入他的人性論、宗教理論和歷史哲學之中考察,通過還原康德對永久和平的系統思考,力圖給出一個既不悖于施米特與哈貝馬斯,又與他們有所不同的回答。

  

   一、國家聯盟與共和制

   15世紀以后,歐洲民族國家基本形成,國家之間由于宗教和政治利益而發生的沖突此起彼伏。16世紀的法國宗教戰爭,17世紀的“三十年戰爭”以及18世紀英國、西班牙等國之間的爭戰,就是這一局面的最好說明。如何緩解歐洲諸國之間的爭端,并糾正國際秩序中的不正義現象,是康德政治哲學的基本出發點。

   康德遵循霍布斯的理解,認為自然狀態本質上就是戰爭狀態。此種狀態不僅存在于人與人之間,而且也存在于國家與國家之間。為此,要想結束歐洲乃至世界范圍內國與國之間的戰爭狀態,唯一的方式只能是構建一個和平的國際共同體,即國家聯盟。

   國家聯盟只是國家間的聯盟,而非一個單一的世界國家。在《永久和平論》中,康德說:“這會是一個各民族的聯盟,但卻不必是一個多民族的國家。然而這里面卻有一個矛盾:因為每個國家都包含在上者(立法的)對在下者(聽命的,即人民)的關系,而許多民族在一個國家之內就會構成為僅僅一個國家。這就和假設相矛盾,因為我們在這里是只就各個民族成為同樣之多的不同的國家,而不是融合為一個國家來考察各個民族彼此之間的權利的。”③言下之意,只有當這個聯盟以民族國家為基礎,而非一個世界國家時,它才會避免國家中統治與被統治的上下關系,從而維護國與國之間的和平。

幸福彩票   可見,康德雖然和前人一樣,要處理國家與國家沖突的問題,但他從根本上摒棄了古代哲學中的“世界城邦”或“世界帝國”的解決方案。④康德的立場,乃是基于民族國家的視野;他所設想的國家聯盟,是以民族國家為基礎的自由聯盟。和奧利金、優西比烏和但丁的設想統統不同。

   不過,也正是如此,國家聯盟面臨著世界帝國未有的困難:如果每個民族國家具有最高的主權,那么我們又該如何能夠說服它們服從國家聯盟,實現永久和平呢?《永久和平論》中列出的各項條款,正是為了解決這一困難而設計的。在該文的第一節,康德一共列出了六項先決條款,要求各國在戰爭、常備軍、國債發行方面保持節制,以此維護國家與國家間的和平狀態。在第二節,康德又列出了三項促進永久和平的正式條款。它們分別是:每個國家的公民體制都應該是共和制;國家法權應該以自由國家的聯盟制度為基礎;世界公民權利將限于普遍的友好為其條件。⑤縱觀這三項正式條款,國家聯盟是目的,共和制和國家之間的普遍友好則是它的基本要求,三者缺一不可。具體來說,共和制是永久和平對于國家內部的要求,而普遍友好則是對于國家和國家之間關系的要求,前者是后者的前提和準備,因此至關重要。

   康德斷言,“由一個民族全部合法的立法所依據的原始契約的觀念而得出的唯一體制就是共和制”⑥。這即是說,共和制是他心中唯一合法的政體形式。這種共和制,既明顯不同于一般意義的專制政體或貴族政體,而且也與民主政體不同,后者“在這個名詞的嚴格意義上就必然是一種專制主義,因為它奠定了一種行政權力,其中所有的人可以對于一個人并且甚而是反對一個人而做出決定,因而也就是對已不成其為所有的人的所有的人而做出決定。這就是公意與其自身以及與自由的矛盾”。⑦康德意識到,盧梭的“公意學說”看似民主自由,但同時蘊涵著專制主義的因素,必須予以改進。真正的共和制,必須實行嚴格的代議制,由盡可能少的統治者來代表人民——這一點,恰恰是民主制做不到的,因為在它之下,一切人都要做主人。在共和制下,行政權與立法權分開,統治者可以最大限度地避免專制的發生。

   康德相信,共和制是國家聯盟得以存在的前提。在專制的政體之下,統治者是國家的所有者,臣民不是法律意義上的國家公民。于是,統治者可以隨心所欲地發動戰爭,自己不遭受任何損失。但在共和制之下,“為了決定是否應該進行戰爭而需要由國家公民表示同意,那么最自然的事就莫過于他們必須對自己本身做出有關戰爭的全部艱難困苦的決定……必須非常深思熟慮地去開始一場如此之糟糕的游戲”⑧。可見,共和制與其他政體最大的不同,是統治者自身也作為國家公民而存在,從而必須和其他公民一樣,負擔戰爭的費用和全部后果。這樣說來,共和制就其本性而言,是一種傾向于和平的政體。只要每個國家在內部都實行共和制,它們就會傾向于反對戰爭,從而有利于締造一個和平的國家聯盟。

   然而,共和制的國家一定會形成國家聯盟,從而實現永久和平嗎?顯然不是。康德深知,盡管共和制一定程度上削弱了國家發動戰爭的動機,但國家與國家的沖突并不會因此被消除。為此,他為永久和平擬定了第三項正式條款:世界公民權利要以普遍的友好為其條件。這種“普遍的友好”,是一國面對另一國的正義,本質是一種合乎道德的政治行為。可是,我們不禁會問:國家的正義究竟是如何可能的?政治又是如何與道德相結合的?要想理解這一點,我們需要進一步透析康德的政治哲學和道德哲學之間的關聯。

  

   二、政治的道德化與道德的政治化

   眾所周知,自馬基雅維利以降,古典的道德政治傳統遭遇了嚴重挑戰。據施特勞斯的觀察,馬基雅維利顛覆了古典政治哲學對政治的基本理解,他教導我們,政治哲學必須從人實際上如何生活,而非應當如何生活來思考。政治的目標降低了,它不再必須是道德的,因為“德性不能被理解為這樣,即共和國[國家]為它而存在,相反,德性的存在僅僅是為了共和國;真正的政治生活并不服從于道德;在政治社會外道德是不可能的;它以政治社會為前提;政治社會不可能通過止于道德的限制之內來建立和保存,這僅僅是因為后果或者說(條件推論的)后項(受條件制約的,有條件的)不可能先于起因或條件”⑨。在馬基雅維利那里,道德與政治最終分開了。他設想的新君主,最重要的能力(Virtù)是維護國家的強大、統一與穩定,世俗意義上的德性根本就不重要。這一將道德與政治分離的做法,深刻影響了霍布斯、洛克、斯賓諾莎等思想家,成為現代政治哲學的基本范式。⑩

   對于道德與政治分離的局面,康德了然于胸。從一開始,康德就非常清楚,永久和平的實現需要以道德為基礎,可是在現代政治哲學的話語中,道德與政治的原則常常背道而馳:前者主張“你們要聰明如蛇”,后者卻宣稱你們“還要老實如鴿”,誰也不肯向誰讓步。道德所訴諸的,是基于“應當”的命令法則,即一種義務概念;可是,對于政治的實踐家而言,他們一旦掌握了權力,就會無情地剝奪道德的基礎——“應當”與“可能”,我行我素,將政治完全變成利益爭斗的戰場。

   和馬基雅維利一樣,康德深諳政治的本質。但是,他不愿重復馬基雅維利的老路,僅僅因為政治實踐“實際上”的非道德而將這種非道德“應當”化,而是反其道而行之,執意從道德的“應當”來思考政治的實際。從這個角度來說,康德是從道德哲學入手來思考政治哲學問題的,政治哲學、法哲學是他道德哲學的一個分支。康德意識到,“如果并沒有自由以及以自由為基礎的道德法則的存在,而是一切發生的或可能發生的事情都僅僅只是大自然的機械作用;那么政治(作為利用這種作用來治理人的藝術)就完全是實踐的智慧,而法權概念就是一種空洞的想法了。但是假如還發現絕對有必要把法權概念和政治結合起來,甚至于還得把它提高為政治的限定條件,那么就必須承認這二者的可結合性”。(11)政治如果沒有自由為基礎的道德法則,它就會陷入自然必然性,徹底淪為一種實務性的實踐;相應地,公民也就不可能享有基于道德應當而產生的法權。作為盧梭精神的繼承者,康德不愿讓這種局面發生,極力主張將道德與政治重新結合起來。

政治與道德的結合該如何進行呢?康德設想了兩種人:一種是道德的政治家,一種是政治的道德家。前者竭力使治國術的原則與道德共存,后者則致力于發明一種對政治家有用的道德。前者的工作,是致力于讓政治道德化;后者的工作,則是讓道德政治化。具體而言,政治的道德化意味著當統治者發現國家體制出現缺陷時,有義務對它加以改善,使它符合理性觀念所呈現的自然法權,即便會犧牲部分的自我利益,即便這種改善有可能非常緩慢;道德的政治化則恰恰相反,在它的指引下,道德喪失了自身的法則,完全服從于政治,政治的實際成為他們制定法權和道德準則的準則。不消說,康德堅決支持前者而反對后者。在他那里,政治與道德的結合,并非道德與政治不分主次的結合,而是道德對政治的統攝,是政治的道德化而非道德的政治化。(點擊此處閱讀下一頁)

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本文責編:frank
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文章來源:《云南大學學報:社會科學版》

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